HAMZA TÜRKMEN: "TÜRKİYE İSLAMCILIĞI SAĞCI, DEVLETÇİ VE MİLLİYETÇİ"

Hamza Türkmen ile söyleşi: “Türkiye İslamcılığı sağcı, devletçi ve milliyetçi”

Anlayış Dergisi, Sayı: 83, Nisan 2010, sf. 62-66.

Konuşan: Z. Tuba KOR

Son yıllarda İslamcıların teorik ve pratik alanda yaşadığı krizden hareketle geçtiğimiz ay Cevat Özkaya ile başladığımız söyleşi dizisine, bu ay yine bir fikir ve eylem adamı olan Hamza Türkmen ile devam ettik. Türkmen, 1953’te Bodrum’da doğdu, İstanbul’da büyüdü. İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nde yarıda bıraktığı yüksek eğitimini Marmara Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi’nde tamamladı. 70’li yılların ortalarında Kur’an merkezli sorgulamalara yöneldi. Bir grup arkadaşıyla beraber 1988’de Yöneliş Yayınları’nı ve 1996’da Ekin Yayınevi’ni kurdu; 1990’da Dünya ve İslam, 1991’de Haksöz ve 2002’de Kudüs dergilerini çıkardı. 1991’de Türkiyeli Müslümanlar Platformu’nun, 1999’da Özgür-Der’in, 2002’de Filistin Dostları Girişimi’nin ve 2003’te Savaşa ve İşgale Hayır Platformu’nun kuruluşuna öncülük edenlerdendi. Halen Haksöz dergisinin yayın yönetmenliğini sürdüren Türkmen’in Türkiye’de İslamcılığın Kökleri, Türkiye’de İslamcılık ve Özeleştiri ve Ulusçuluk Çıkmazı: Kürtler ve Çözüm Arayışı adlı kitapları bulunuyor.

Öncelikle İslamcılık tanımıyla başlayalım. Size göre İslamcılık nedir?

İslamcılık, tartışmalı bir kavram. Kemalist akademisyenler, milli dindarlar ve maalesef ki onların etkisinde kalan bazı Müslümanlar, İslamcılığı 150 yıllık bir tarihle tanımlıyorlar. Onu Batı’ya bir tepki hareketine, dolayısıyla modernleşmenin etkisinde kalan bir harekete indirgiyorlar. Bence bu zaaflı bir yaklaşım. Bizim köklerimiz, ıslah ve kıyam hareketlerinde tarihî derinliğini bulur. Bu açıdan İslamcılık, kimliğin vahiyle inşası ve Kur’ân’la billurlaşması; akidevi, kültürel ve yaşantı itibarıyla vahyi esas alan bir hayat sürme ve İslam’ı hâkim kılma; küresel veya yerel despotizme, zulme, haksızlığa, şirke ve cahilliğe karşı “Lâ” deme gayretidir. Sosyolojik bir tanımlama olarak hayatı İslamî değerlerle okuma ve dönüştürme çabasıdır denebilir. Ama bu tanımı speküle etmeye, daraltmaya çalışanlar var hem dışarıda hem de içeride. Mesela Cemaleddin Afgani’nin 19. yüzyılda İslam dünyasında İttihad-ı İslam fikrini gündeme getirip sömürgeciliğe karşı Müslümanları hem Kur’ân ve Sünnet’le yeniden diriltme hem istibdattan arındırma çabaları, Oryantalistler tarafından Panislamizm olarak değerlendirildi ve itham edildi. İçeride de İttihad ve Terakki darbecileri kendi iktidarlarını sürdürebilmek için İslam’dan bir tarz-ı siyaset olarak yararlanmak istediler ki bunun teorik açılımını Yusuf Akçura Üç Tarz-ı Siyaset ile yaptı. Oradaki İslamcılık, İslam’ı hâkim kılmak için değil, dünyevi çıkarlar adına İslamî duygulardan yararlanmak için, daha doğrusu verili bir siyaset çerçevesinde kullanılmıştı.

Osmanlı’da İslamcılığın bir devlet politikası olarak benimsenmesi II. Abdülhamid’e ve onun Panislamizm politikasına atfedilir. Bu konuda ne düşünüyorsunuz?

Mümtaz’er Türköne dile getirmişti bunu vakti zamanında. İsmail Kara ve Nurettin Topçu ekolü de Türköne gibi İslamcılığın köklerinin dışarıda (yani Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh) değil, içeride (yani Ali Suaviler, Namık Kemaller, kısaca Jöntürkler) olduğunu savunuyor... Sultan Abdülaziz döneminde İstanbul’a davet edilen Afgani’nin, Darü’l-Fünûn’un açılışında yaptığı konuşma ve burada verdiği dersler gerçekten insanları Kur’ân’la buluşturma ve İslam’la hayatı okuma konusunda önemli bir açılımdı. Ama bu özgün İslamî açılım payitahtı rahatsız ettiği için Abdülaziz, Afgani’yi Mısır’a sürdü. Bu söylemin gücünü gerçekten iktidarında kullanan ise Sultan II. Abdülhamid idi. Ancak Abdülhamid, Afgani’yi İstanbul’a getirtip vefat edene kadar beş yıl boyunca Maçka’daki bir evde hapis hayatı yaşattı. Aralarındaki temel fark neydi? Arnold Toynbee’ye göre, İttihad-ı İslam fikrini Afgani gerçekten ümmetin kalan değerlerini korumak ve onu yeniden ihya etmek için, Abdülhamid ise payitahtını devam ettirebilmek üzere İslam’ın gücünden yararlanmak için gündemde tutuyordu. Zira Abdülhamid, modernleşme çabalarının saraydaki en büyük ajandasıydı.

Kur’ân-Sünnet eksenli perspektiften baktığınızda, Türkiye’de geçmişte ve hâlihazırda yaşanan İslam hakkında ne düşünüyorsunuz?

Dindarlık tüm insanlar ve toplumlar için içgüdüsel, fıtri bir gerçek. Osmanlı dindarlığı da İslam’a aitti; ama kitabî olarak derinleşemediği için zafiyetleri vardı. Türkiye Cumhuriyeti kurulurken bize eklektik bir İslam kaldı. Fakat Cumhuriyet çok ters bir kimlik üzerine kuruldu: Mustafa Kemal’in ifadesiyle, ümmetten bir millet yaratıldı; yani İslamî kimliğe karşı ulusal-laik bir Türk kimliği oluşturuldu. Yeni dayatılan kimlik Müslümanlar için hayati bir sorundu. Nitekim her sancılı dönemde bu yara patlıyor.

Türkiye halkının büyük bir ekseriyeti, zaaflı da olsa kendini İslam’a ait hissediyordu. Fakat bu dindarlık, gerek birikim gerekse imkanları itibarıyla 19. ve 20. yüzyıl modernizminin kuşatmasına cevap verecek bir dinginlik taşımıyordu. 1970’li yıllarda İslamî duyarlılığı en yüksek olan cemaatler Nakşîler, Nurcular, Süleymancılar, Kadirîler ve onların fraksiyonlarıydı. Ama bunların her birinin kimliği mezhepçilikle, batıni anlamda tasavvuf telakkisiyle ve Kemalist sistemin onlara telkin ettiği sağcılık, devletçilik ve milliyetçilik kirleriyle maluldü.

1960’larda çok sınırlı olarak başlayan ve 1970’lerin ortalarından itibaren belirginleşen ince ama müstakar bir uyanış hamlesi söz konusuydu. Kimliğini yeniden fıtratla buluşturma ve Kur’ân’la billurlaştırma açılımlarına, tevhidî değerleri kavrama çabalarına “İslamî bilinçlenme” veya “tevhidî uyanış” süreci diyoruz. Buna en büyük tepkiyi verenler, Batı sisteminin kültürel uzantısı Kemalist statü ve onun yanında maalesef ki gelenekçi ve milli dindar kesimler oldu.

Eleştiride bulunduğunuz geleneksel tasavvufi cemaatler ve diğer dinî gruplar, sekülerleşme ve modernleşmeyle dinî olanın tasfiyesi sürecinde önemli bir boşluğu doldurup bir uyanış görevi icra ettiler ama öyle değil mi?

Tevhidî uyanışın kaygısı, zaten tasavvufi ve gelenekçi cemaatler ile milli dindarları tasfiye etmek değil; ıslah ve ihya etmek, yani ana-babamızı “Kur’ân’la iman edelim” noktasına çekebilmekti. Bu evrensel bir sorumluluktu. Cumhuriyet’in kurulmasıyla birlikte üst kimlik, temel çatışma konusu oldu. Buna göre üst kimlik, Batıcı-laik paradigmaya dayanan ulus kimlik mi olmalıydı, yoksa halkın tüm zaaflarıyla birlikte aidiyet duyduğu İslamî kimlik mi? İslamî hassasiyet nedeniyle Türkiye’de altmışa yakın il ve ilçede itirazlar, ayaklanmalar oldu. Şeyh Said Kıyamı’nda on binlerce insan öldürüldü. Batılılaşma hareketine, bildiği İslam’la fıtri olarak karşı çıkan kanaat önderlerinden binlercesi İstiklal Mahkemeleri kararlarıyla idam edildi. Bu baskı, zulüm ve imha neticesinde dindar halk, gerçekten sindirildi ve daha sonra da tepkisini buğzederek göstermeye başladı. Evet, halkın ve cemaatlerin gelenekçi-mezhepçi-batıni anlayışları vardı; ama dindar kesimin önde gelenleri ve büyük ekseriyeti dayatılan ulusal kimlikle uzlaşmıyor, Batılılaşmayı soysuzlaşma olarak görüyor, sosyo-kültürel ve siyasi planda kendilerini İslam’a ait hissediyorlardı. Fakat o sindirilmişlik ve ezilmişlik psikozu içinde çok partili sisteme geçerken “Görece özgürlük ortamından biz de yararlanalım. Belki çocuklarımıza İslamî bilgileri, Kur’ân’ı öğretebilir, hacca gidebiliriz; belki ezan tekrar Arapça okunabilir.” duygusu içinde, karşıtına sığınarak var olma psikolojisine ve politikasına evrildiler. Bu, pragmatik bir tavırdı ve kazanım elde etme amaçlıydı; ama çok uzun sürdü ve ağır ağır karşıtına benzeme hali ortaya çıktı. 1945’ten önce Müslümanların, Türk milliyetçisi ve sağcı kimlikleri yoktu; ama karşıtına sığınarak var olma veya boyun eğikliği nedeniyle 1970’li yıllara geldiğimizde bu vahiy dışı kimliklerle elbiseleri kirlenmişti.

Aslında bu, dış konjonktürle de bağlantılı değil mi? Soğuk Savaş olmasa belki böyle bir süreç yaşanmayabilirdi. Çünkü devletin İslam’a ve İslamî gruplara yakınlaşması, hem uluslararası sistemin etkileriyle hem de içeride bir “tehdidi” diğerine karşı kullanma gibi geçici ittifaklarla bağlantılıydı.

Tabii ki işin o boyutu da var. İkinci Dünya Savaşı’nın sonunda Sovyetler’in Boğazları, Kars ve Ardahan’ı istemesi, zaten Batılılaşma yolunda adım atan Türkiye’nin kendisini güvence altına alabilmek için Anglo-Sakson eksenine sığınmasına yol açtı. Batı ise padişahlıktan daha geri bir idari mekanizmayla yönetilen bir sistemin müttefiki olamayacağı düşüncesiyle, öncelikle Türkiye’deki sistemin işleyişinin modernleştirilmesi gerektiğine vurgu yaptı, ki bu konuda adım atabilmek için de sistemin toplumla barışması gerekiyordu. İkincisi, komünizm tehlikesine karşı Batı, yani liberal kapitalizm, İslam’ı bir kalkan olarak kullanmak ve bu bağlamda Türkiye’nin İslam dünyasında bir model olmasını istiyordu. Bu yolda yapılan uluslararası görüşmeler doğrultusunda sistemin iyileştirilmesi, aslında İslamizasyon politikası, bizatihi CHP döneminde İsmet İnönü eliyle başlatıldı. 1947-48’de imam hatip okulları ile ilahiyat fakültesi açıldı; bizzat İnönü’nün katılımıyla 19 tane türbenin resmen açılışı yapıldı; daha sonra DP döneminde ezanın Arapçalaşmasında CHP’liler müspet oy verdiler. İslamizasyon politikası, yani “Müslümanları tasfiye etmekten vazgeçip alt kimliğe indirgeyelim” yaklaşımı, milli dindarlık serüvenini mayalandırdı.

İslamî hareketlerin canlanmaya başlamasının üzerinden yaklaşık 50 yıl geçti. Bu sürecin bir muhasebesini yapmak gerekirse İslamcı kesim(ler)in iddialarında ne gibi değişimler oldu, nereden nereye gelindi?

70’li yılların ortalarından itibaren temayüz etmeye başlayan tevhidî uyanış sürecinden önce İslamî duyarlılığı besleyen, tarihsel ve geleneksel şartlara bağlı bir İslamcılık vardı; buna “Türkiye İslamcılığı” diyebiliriz. Her iki çizgi de dayatılan Batıcı-ulusal-laik kimliğin zulmünden etkilendi ve birlikte acı çektiler. Ama çözüm açısından, Türkiye İslamcılığı eklektik kimliği nedeniyle mevcut sisteme eklemlenmeye, sistemin içinde yer almaya çalışırken; tevhidî İslamcılık sistemden bağımsız kimliğini oluşturmaya ve toplumu dönüştürmeye yöneldi. Fakat her iki akımın da en önemli yanlışı, demokratik veya ihtilalci yolla kısa dönemde iktidarı hedefleyen çabalarıydı.

Oysa Kur’ân’a yönelmiş ve tevhidî ilkeleri kavramış insanlar, kimlik inşasını öncelemeliydiler; istişari bir model üretmeliydiler; birlikte iş yapabilme kabiliyetini göstermeliydiler; vahyî mesajı ve ölçüleri, içinde yaşadıkları topluma, en başta cami cemaatine gereğince sunabilmek için ciddi bir tebliğ odağı olabilmeliydiler; siret-i Rasul’un örnekliğini güncelleyerek sistem içi mücadelede hangi araçları, hangi ilkelerle kullanmaları gerektiğini çözebilmeliydiler ve bu konuda tebliğlerini ve tezlerini, modern çağın şartlarında cevap olacak şekilde üretebilmeliydiler. Yani hem düşünsel hem usuli hem de dayanışma itibarıyla ciddi ve sağlıklı bir zemin oluşturmalı; sonraki safhada ise toplumu gereğince vahiyle uyarmalı ve kitleselleşmeliydiler. Ama acemilikleri ve yetersizlikleri dolayısıyla yanlışlar yaptılar. Kuşatamayacakları ve yeterli donanıma sahip olamayacakları bir hedef peşinde koşmanın düş kırıklığını yaşadılar. Bugün hâlâ o düş kırıklıklarını yaşayan ama bunun açıkça özeleştirisini yapamayan yaygın bir moral bozukluğu söz konusu.

Kur’ân-ı Kerim’de Allah Teala peygamberlere ve onların ümmetlerine somut olarak devlet olmayı önermiyor. Buna dair tek bir ayet gösteremezsiniz. Ama iyiliği emredip kötülükten nehyedecek, vahyin hakikatinin şahidi olan, şüheda olan bir ümmet olmamızı istiyor. Eğer Kur’ân’ın aydınlattığı inananlar topluluğuysanız, zaten sizin örgütlenme şekliniz yönetim biçiminiz olur; hayat tarzınız ve kültürünüz bir medeniyet üretebilir.

Tercüme faaliyetleri, İslamî uyanışta kuşkusuz çok önemliydi. Ancak bir noktadan sonra tercüme eserleri aşacak, kendi yapımıza özgü, daha yerel bir model üretmemek bir zaaf değil miydi? Nihayetinde tabanda bu maya tutamadı ve özellikle 28 Şubat’la birlikte ciddi bir savrulma yaşandı.

Bu konuda yerellik açısından haklı eleştiriler olabilir. Ama dindarların din anlayışları zaaflıydı; yeteri kadar Kur’ân’la, tevhidî ölçülerle tanışmıyorlardı. Tevhid, sadece bir nevi Nirvana’ya ulaşmak gibi, “Ene’l-Hakk”a ulaşan velilerin test ettiği bir durumdu. Halk, hatta müritler, ancak o tasavvuf büyüğünü vesile kılıp Allah’tan yardım isteyebilirlerdi. Böyle bir anlayış vardı 60’larda. Bu dindarların inanç ve kültüründe tabii ki parça doğrular vardı. Ama total olarak bu anlayış, vahyin evrensel ölçülerinden ve kavramlarından uzak tarihsel ve yerel okumalara dayanıyordu. Oysa gerçek bir tevhid ve Kur’an anlayışına sahip olmanın, usulu’d-dinin, hayatın epistemolojik ve ontolojik temellerini kavramanın tarihsel ve yerel boyutları, daha doğrusu Hindistan’ı, Japonya’sı, Türkiye’si, Amerika’sı olmazdı.

Bakın Osmanlı döneminde 600 yıl boyunca bu halka bir kere olsun Kur’ân meali, halkın diliyle hadis külliyatı sunulmadı. Menkıbeler anlatıldı Ahmediye, Muhammediye, Kara Davud gibi. Evet, bunlar kısmen bir duyarlılığı yaşattı belki. Ama halk özle, temel olanla muhatap edilmedi. Üstelik bir de havas-avam ayrımı yapıldı; “Kur’ân’ı, Sünnet’i ancak havas olanlar anlar” dendi. Hayır, Kur’ân “Ey insanlar” diyerek tüm insanlara hitap eder, onun mesajını herkes anlar. Çünkü Kur’ân mübin, yani apaçık bir kitaptır. Sadece bazı lafız, konu ve kavramlarda uzmanlık söz konusu olunca durum farklılaşabilir. İşte yüzyıllardır var olan bu kopukluk, belki ilk defa 30-35 yıllık tevhidî uyanış sürecinde giderilmeye çalışıldı. Mevdudi’nin bütün görüşlerine, Pakistan’daki pratik-metodik açılımlarına katılmayabilirsiniz; ama onun Kur’ân’a Göre Dört Terim eseri evrenseldir. Kullandığımız kavramları, Kur’ân’ın nazil olduğu dönemdeki Arapça saflığıyla kavrayamadığımızı ortaya koydu mesela. Bu az bir şey mi? Seyyid Kutub Yoldaki İşaretler’le yeniden bir tarih ve toplum değerlendirmesi yapmamız ve Kur’ân neslini inşa etmemiz gerektiğini gösterdi.

Elbette yaşanan pratik sorunlara göre farklı çözümler üretilebilir; ama aslolan İslamî kimlikte anlaşmak. Geliştireceğimiz pratik ve politikaların dili, evrensel vahyî bir dil mi olacak, yoksa verili siyasalara göre mi şekillenecek? Zaten verili siyasete göre Türkiye İslamcılığı sağcı, devletçi, milliyetçi, milli dindar refleksleriyle davranıyor. Bunu aşabilmiş değiliz. Hatta “muhafazakâr demokratlık” adı altında bu dil yeniden üretiliyor.

Öte yandan çeviri faaliyetleri içinde zaaflı, zayıf, mezhepçi, gerçekten fıtrata ve eşyanın tabiatına uymayan yaklaşımlar da geldi. Yahut yanlışları biz de üretmiş olabiliriz. Aslolan gerek itikadi gerek kültürel gerekse metodik yaklaşımda doğrunun muhkem ölçüsünü yakalamaktır ki bunun için de ölçü Kur’ân’daki muhkem ayetlerdir. Onun dışındaki kültürel tespitler akaid olmaz, olsa olsa bir yorum olur, kelam olur.

Bugün gelinen noktada Türkiye’de araştırmasını, tahkik etmesini bilen insanlar için İslam’ı algılama düzeyi eskiye nispetle son derece ileri bir imkan sunuyor. Ama 60’lı yıllarda İslam dünyasından gelen ve İslam’ı bir bütün, bir dünya görüşü olarak sunan her kitabı okumaya, yutmaya muhtaçtık. Fiilî rehberimiz, modelimiz, okulumuz, tecrübemiz, hiçbir şeyimiz yoktu çünkü. O zamanki üniversiteli gençler ve tahkik ehli el yordamıyla, adeta toprağı tırnaklarıyla kazıyarak birtakım doğrulara ulaşıyorlardı. Yeni yürümeyi öğrenen bir çocuk gibi düşüp kalkmaları normaldi. Yanlış yaptık diye infiale kapılmaya gerek yok. Önemli olan, yürüme istikametini devam ettirebilmek, yürüdükçe olgunlaşmak ve arınabilmektir.

Sadece Türkiye’de değil, Mısır, Pakistan gibi İslamî akımların anavatanlarında da beklentiler gerçekleşemedi. Oralarda ters giden neydi? Bizimkine benzer miydi?

20. yüzyılda İslam dünyası çözülme, dağılma sürecini yaşıyordu. I. Dünya Savaşı sonrasında İslam coğrafyası tamamen işgal edilmişti. Okuma-yazma oranı çok düşüktü. En önemli okullar olan Batılı kolejlerde iki dünya görüşü sunuluyordu: liberalizm ve sosyalizm. İslam ise Hinduizm, Konfüçyanizm gibi sadece bir inanç sistemi sayılıyordu. Neticeye baktığımızda da tablo biraz öyle gözüküyordu. Bir nevi kuşatılma söz konusuydu. Buna ıslah hareketlerinden etkilenen Reşid Rıza, Mevdudi gibi şahsiyetler tepki gösterdiler. “Hayır, İslam da bir dünya görüşüdür; devleti, ekonomisi, nizamı vardır” dediler. II. Dünya Savaşı yıllarında İslam ekonomisi, İslam devleti, İslam nizamı, İslam anayasası ile ilgili kitaplar yazılmaya başlandı. Bu önemliydi; ama olayın his ve heyecan boyutundan çıkıp Sünnetullah çerçevesinde Kur’ân ile analiz edilmesi gerekirdi. Biz İslam ümmetini kaybetmişiz, devletten bahsediyoruz.

İhvan-ı Müslimin, Cemaat-i İslamî, Hizbu’t-Tahrir, Ulema Hareketi gibi ıslah hareketleri, Afgani’nin 19. yüzyıldaki Urvetu’l-Vuska hareketinin bir nevi 20. yüzyıldaki açılımlarıydı. İslam dünyasında Kur’ân eksenli bir ıslah hareketini yaygınlaştırmaya çalışan ve hem Şii hem de Sünni dünyayı etkileyen Afgani’nin beş ilkeden oluşan programı çok üst bir programdı: Kur’ân ve Sünnet’e dönmek, dini bidat ve hurafelerden arındırmak, içtihat kapısını yeniden açmak, yerli istibdadı tasfiye etmek, sömürgeleşmeye ve sömürgecilere karşı çıkmak. 20. yüzyıldaki İslamî hareketler de aynı programa tabi oldular. Ama bu, çok genel bir programdı; özele indirgendiğinde stratejik öncelikler tartışıldı, bazı yanlışlar da yapıldı.

20. yüzyılda iki mağlubiyet yaşadık, bunu görmek lazım. Birincisi, ümmet bilincini kaybetmemiz nedeniyle düştüğümüz tarihsel mağlubiyet ki buna bağlı olarak modernizm ve post-modernizm bugün hayatımızı kuşatıyor. İkincisi, İslamî bilinçlenme veya tevhidî uyanış sürecinin yeniliğini ve metodik-düşünsel yetersizliğini görmeden, iktidar hedefine yönelmenin neticesinde yaşanan düş kırıklığı, aceleciliğin faturası. Öte yandan İslamî hareketlerin İslam dünyasındaki tesir gücü, çoğunluğu etkilemeye henüz yetmiyordu. Ama nitelikli oldukları için sesleri çok yüksek geliyor, beklenti de büyük oluyordu. Bunlar kendi öz kadrolarını daha da nitelikli bir hale getirebilirlerse, bu çok önemli bir açılım olabilirdi. Sistemin korktuğu şey de buydu.

Bugün uluslararası sistemin İslam’a ve İslamcılara bakışı nasıl sizce?

1989’da Berlin Duvarı’nın yıkılmasıyla zaferini ilan eden liberal kapitalizm kendisine alternatif bir değer ve karşıtlık, bir dünya görüşü olarak sadece İslam’ı gördü. Çünkü epistemolojik, ontolojik ve siyasal olarak İslam çok belirleyici ve Müslümanlar ellerindeki Kur’ân ile büyük bir muhalif ve alternatif potansiyel teşkil ediyorlar. Bunu gördükleri için düşman tahtasına İslam’ı koydular ve iki şekilde İslam’a saldırmaya başladılar: Birincisi, İran İslam Devrimi’nin ardından 1980’lerde yükselen trendi karalayarak, şiddet uygulayarak ve imha politikalarıyla İslamî duyarlılığı ezmeye çalıştılar. İkincisi, İslamî düşünceyi bulandırmaya çalıştılar ki bunun da iki yolu vardı: Birincisi, neo-gelenekçiliği yeniden ürettiler. UNESCO’nun Muhyiddin İbn-i Arabî, Hallac-ı Mansur, Mevlânâ sempozyumları ve bunları dünya yılı yapmasının nedenini burada aramak lazım. Müslümanları geleneksel atalet içinde tutmak veya atalet içine sürmek için neo-geleneği bizatihi bu emperyal söylem üretiyor veya teşvik ediyor. İkincisi, modernist ve tarihselci söylemle oluyor. Modernistler, Kur’ânî kelimeleri pozitivist bilimin verileriyle okumaya; tarihselciler, “Kur’ân’da çelişkiler var” diyerek onu tarihsel bir metin haline indirgemeye çalışıyorlar. Müslümanların hayat kaynağının sağladığı diriliği birisi fiilî diğeri psikolojik olarak çökertmeyi amaçlıyorlar. Bugün bir kalkış, bir birlik oluşturacaksak eğer, hem karşımızdaki düşmanın fiilî ve zihnî komplolarını, tezgahlarını ve stratejilerini görmek hem de kazanımlarımızı koruyarak zaaflarımızın özeleştirisiyle kendimizi yenilemek durumundayız.

Hem bir fikir hem de bir eylem adamısınız. Gençliğinizden itibaren farklı gruplarda ve platformlarda yer almış, pek çok dergi ve yayınevi ile düşünce dünyasına katkıda bulunmuş bir isimsiniz. İslamcıların serüveniyle de önemli ölçüde kesişen hayat hikayenizle bitirelim isterseniz.

50’li-60’lı yıllarda İstanbul’da dindar bir ailenin çocuğu olarak büyüdüm. Ağabeyim Kabataş Erkek Lisesi’nde Deniz Gezmişlerin arkadaşıydı. Ailem çok yaralıydı, “Aman çocuğumuz komünist olmasın” diye üzerimde bir ihtimam vardı. Babam Şevket Eygi’nin düzenlediği toplu sabah namazlarına gidiyordu. Yani bir yandan dar anlamda çok samimi bir İslamî aidiyet duygusu; diğer yandan Kemalizm’e, İnönü’ye, sistemin zulümlerine öfke; öte yandan komünizm karşıtlığı ve endişesi... Böyle bir ortamda yetiştim. Bulunduğum çevrelerde (lise yıllarında Milli Türk Talebe Birliği’nde) de benzer hisler yaşanıyordu. Sarıyer’de yaşımız tutmadığı için üniversiteli ağabeylere bir dernek kurdurtmuş, önde gelen İslamî kanaat önderlerine konferanslar verdirmeye çalışmıştık. Kendimizce cami cemaatine ve çevremize İslamî söylemi ulaştırabilmek için organizasyonlar yapıyorduk. Lise son sınıfta Yeniden Milli Mücadele Hareketi ile tanıştım. Evet, sisteme muhaliftik ama sağcıydık; İslam devletine ulaşmak için, Milli Demokratik Devrimciler gibi, geçiş aşaması için Milli Devlet’i hedefler hale getirilmiştik.

Hukuk fakültesinde okurken mezun olduktan sonra hâkimlik, savcılık, kaymakamlık yapabilir miyiz yapamaz mıyız tarzında bir tahkik ruhu uyandı ve böylece İslamî kimliğimizi araştırma kaygımız derinleşti. İçinde bulunduğumuz camia yasaklasa da, tevhidî uyanışa katkı sağlayan çeviri kitapları el altından okuyor, bu doğrultuda yapılan etkinliklere veya mahfillere katılıyorduk. 1970’lerin ortalarında sağcı-milliyetçi-mezhepçi anlayışı ciddi olarak sorgulamaya ve sonra “Ben sadece Müslüman’ım” demeye başladım. Yakın arkadaşlarımla Müslümanlığımızı nasıl nitelikli hale getirebiliriz, Allah’ın istediği kullar nasıl olabiliriz kaygısı içinde okuma, araştırma ve diyalog çabaları içinde olduk. 70’lerin sonu 80’lerin başı dünyada konjonktürel olarak da İslamî uyanışın çok güçlü olduğu bir dönemdi. Okuduklarımızın Kur’ân ile sağlamasını yapmak üzere bu sefer ciddi Kur’ân çalışmalarına yöneldik. İslam’ın ancak istişari temelde, Müslüman şahsiyetlerle birlikte bir örneklik oluşturarak yaşanabileceği inancıyla -legal veya illegal- İslam adına Türkiye’de kim faaliyet gösteriyorsa onları aramaya başladık. Ama maalesef Türkiye genelinde bizi tatmin eden bir model, bütünsel bir İslamî bilinç düzeyi yoktu. Bu sadece bize özgü değildi, dünyadaki İslamî hareketler için de geçerliydi. Bir tevhidî uyanış süreci vardı; ama usulî planda eklektisizmden yeteri kadar arınılmamıştı. Sağlıklı bir kalkış için bir yandan gerçekten yeterli bir Kur’ân, Sünnet, akaid ve fıkıh usulüne diğer yandan sağlam bir tarih perspektifi, sistem değerlendirmesi elde etmeye ve dünyayı tanımaya çalışıyorduk. Öte yandan Anadolu’dan gelen gençler, gerçekten tevhidi ve Kur’ân’ı bütün olarak kavramış bir modelle karşılaşamıyorlardı. Bu nedenle kendi yetersizliğimize rağmen bu boşluğu doldurma çabasına girdik. Mevcut birikimimizi yansıtabilmek için bir dergi çıkarmak istesek de, bazı özel nedenlerle 1988’de Yöneliş Yayınları’nı kurduk…

Parça doğrularımızı aşıp gerçekten Kur’ânî çerçeve ile bütünleşme kaygısı bizim hayat seyrimizi belirledi. Ama bu yetmiyor. Çünkü bütünü yakalayamadık diye mesela namaz kılma eylemini bırakmadığımız gibi, zulme, haksızlığa, baskılara karşı tavır alma tanıklığımızı da terk edemeyiz. Altı-yedi asırdan bu yana kaybettiğimiz diriliği, hemen beş-on sene içinde tesis etmek mümkün değil. Ama İslam’ı yaşamada kendi safhamızın gereklerini yapmak bizim ihtiyarımızda ve bu, gerçek inkılapçılık, devrimciliktir. Mevcut şartlarda İslam’ı talep eden insanlarla sağlıklı Kur’ân temelli bir diyalog, İslamî bir kimlik ve mücadele hattı oluşturabilir miyiz? En büyük derdimiz bu. Bence küresel sistemin de en fazla çekindiği mayalanma ihtimali işte bu.

CEVAT ÖZKAYA: "28 ŞUBAT OLMASAYDI DA, İSLAMCILIK BİR DÖNÜŞÜM YAŞARDI"

Cevat Özkaya ile söyleşi: “28 Şubat olmasaydı da, İslamcılık bir dönüşüm yaşardı”

Anlayış Dergisi, Mart 2010, Sayı: 82, sf.
Konuşan: Z. Tuba KOR

Son yıllarda İslamcı entelektüeller ve İslami hareketler gerek teorik gerekse pratik alanda bir kriz yaşıyorlar. İslamcı düşünce, artık dindar kitleler arasında eskisi gibi heyecan uyandırmıyor. Türkiye bağlamında bir düşünce akımı olarak İslamcılığın ne ifade ettiğini; İslami hareketlerin gelişme serüvenini ve bunda tercüme faaliyetleri ile İran Devrimi’nin izlerini; İslamcı düşüncenin yaşadığı sıkıntıları; 90’lı yıllarla birlikte maddi zenginleşmenin, 28 Şubat’ın ve AK Parti deneyiminin İslamcı çevreler üzerindeki etkilerini, 1980 öncesi gençlik hareketlerinde öncü rolüyle dikkat çeken yazar ve yayıncı Cevat Özkaya ile konuştuk.

Özkaya, 1954’te Samsun/Çarşamba’da doğdu. 1974’te İstanbul Eğitim Enstitüsü Türkçe Bölümü’nü bitirdi. 1976’da Pınar dergisinin yazı işleri müdürü oldu. Pınar Yayınları (1979)’nın kurucuları arasında yer aldı. Yine kurucuları arasında bulunduğu Bosna Dayanışma Grubu (1992)/Dayanışma Vakfı (1994)’nın 2000 yılına kadar başkanlığını yürüttü. 2005’te insan hakları derneği Mazlum-Der’in genel başkanlığını yaptı. Hâlihazırda aylık düşünce, kültür ve siyaset dergisi Umran’ın genel yayın yönetmeliğini yürütüyor; Araştırma ve Kültür Vakfı’nın da yöneticilerinden.

Türkiye bağlamında İslamcılık, bir düşünce akımı olarak ne ifade eder? Cumhuriyet’in ilk dönemlerinden itibaren yaşanan tecrübelerle başlayalım isterseniz.

İslamcılık, Osmanlı’nın tarih sahnesinden çekilmesi sürecinde imparatorluğun nasıl devam ettirilebileceğine, nasıl kurtarılabileceğine ilişkin ortaya çıkan düşünce akımlarından, yani “üç tarz-ı siyaset”ten bir tanesiydi. Cumhuriyet Türkiye’sine gelince, yeni rejim İslam’ı bir hayat tarzı olarak kabul etmediği gibi, bir inanç olarak da neredeyse hayatın dışına çıkaracak politikalar icra etti. Netice itibarıyla Cumhuriyet, tarih sahnesinden çekilmiş bir imparatorluğun ideolojisi veya inancı pozisyonunda olan İslam’ın, o imparatorluğun yıkılmasına vesile olduğu gibi bir düşünce üzerinden kendisini meşrulaştırmaya ve dini dışlayarak yepyeni bir dünya inşa etmeye çalıştı. Bu dönem, İslam’ın devletin yakınlığından mahrum kalarak ahalinin dini haline geldiği, ahalinin de içine kapanıp kendi dünyasında İslam’ı yaşamaya devam ettiği bir dönemdi. 1940-45’lere geldiğimizde, yavaş yavaş ahalinin bu düşüncesine sahip çıkan Şemsettin Günaltay gibi birtakım devlet seçkinlerinin var olduğunu görüyoruz. Yine 1948-49’da CHP yönetiminin teklifiyle imam hatiplerin ve ilahiyat fakültelerinin açılması söz konusu. Tabii daha önceki dönemde bir nevi devletin meşruiyetini temin için Kur’ân’ın tefsirinin Ahmet Hamdi Yazır’a havale edilmesi, Sahih-i Buhari’nin tercüme edilmesi gibi adımlar var; ama bunları İslam’ın devlet tarafından kabul görmesi olarak algılamak zor.

İslami hareketlerin gelişmesi 1960’lara tekabül ediyor. Bu dönemden itibaren farklı hareketler, ekoller ortaya çıkmaya başladı. İslamcıların 1960-70’lerdeki tecrübeleri nasıldı?

1950’ler Necip Fazılların, Osman Yüksel Serdengeçtilerin kendilerini ideolojik ve siyasi olarak nispeten daha serbestçe ifade ettikleri bir dönemdi. Zira ahalinin inançlarına saygı duyan Demokrat Parti iktidarının kısmi müzahereti vardı, en azından baskı azalmıştı. Siyasi iktidar içinde Müslüman kitlenin irtibat kurabileceği kanallar ortaya çıkmıştı. 1960 ihtilalinden sonra ise hazırlanan yeni anayasanın sağladığı nispi özgürlükler cümlesinden olmak üzere bir tercüme faaliyeti başladı. Mısır’dan ve Pakistan’dan yapılan tercümelerle İslam’ın sosyal hayatta bir fonksiyon icra eden, hayatı biçimlendirmeye dönük bir inanç olduğunu ortaya koyan eserler yayınlandı. 1960-80 dönemi, tercüme faaliyetleri anlamında önemlidir.

Öte yandan, daha önce devlet elitinin, aydın kesimin İslam’a olan mesafeli duruşu, ahalinin çocuklarını okutmadığı bir süreci başlatmıştı. Turgut ve Korkut Özallar, Necmettin Erbakan, hatta Süleyman Demirel gibi 1940’lı yıllarda Teknik Üniversite’de okuyan ilk namaz kılan insanlara “takunyalılar” deniyordu. 1960’larda üniversitelerde az da olsa İslam’ı geleneksel olandan farklı bir biçimde algılayan ve İslam’ın hayatın tamamını kuşattığı fikrine sahip öğrenciler teşekkül etti. Bunlar siyasal organizasyonlarda yer almaya başladılar. O dönemde daha ziyade Adalet Partisi (AP) bünyesinde yer alan dindar insanlar, sonradan AP’nin kendilerine çok yar olmayacağını anlayınca başka siyasal mekanizmalara yöneldiler. Milli Nizam Partisi ve ardından kurulan Milli Selamet Partisi (MSP) böyle bir süreci ateşledi. Köyden gelip şehirlerin varoşlarına yerleşen insanların hem şehir hayatında tutunmalarında hem de köy dindarlığının ötesinde farklı bir dinî anlayış kazanmalarında ve daha çok İslamlaşmalarında önemli bir fonksiyon icra etti. Yine 1974 başında CHP’yle koalisyon kuran MSP, ilk defa kendini Müslümanlıkla niteleyen bir siyasi parti olarak iktidar ortağı oldu.

Burada asıl önemli olan, Türkiye’de İslami anlayışın giderek daha siyasallaşan, daha toplumsallaşan bir hüviyete kavuşmasıydı ki bunda hem bu siyasal yapının hem de bu yapıya zemin teşkil eden tercüme faaliyetlerinin payı vardı. Seyyid Kutub’un İslam’da Soysal Adalet, Mevdudi’nin Kur’an’a Göre Dört Terim gibi kitapları, gençliğin biraz da keskin bakmaya mütemayil dünyasını doyuracak bir düşünce zeminini hâsıl etti. 1970’lerin ortalarından itibaren ise artık üniversite camiasında, kendini İslam’la ifade eden, entelektüel denebilecek insan tipinin ortaya çıktığını görüyoruz.

1979 İran İslam Devrimi Türkiye’deki İslamcı hareketleri nasıl etkiledi?

Devrimlerin son bulduğu varsayılan bir dönemde, dünyanın sıkı sıkıya korunduğu zannedilen bir düzeninin içinden kendini İslam’la ifade eden bir devlet ortaya çıkmıştı. Tabiatıyla bu hepimizi heyecanlandırdı. Devrimin bir etkisi de tarihsel husumetlerin de etkisiyle pek muhabbet duymadığımız, bizim için kapalı bir kutu olan, “Acem palavrası” babında sohbetlere konu olan ve kimilerinin “Bunlar Hıristiyanlardan da beter” dediği Şiiliğe yönelik bakışı değiştirmesiydi.

Tabii aynı dönemde 1980 ihtilali yaşandı. Akabinde ilk defa sol ile Müslüman kesim arasında bir yakınlaşma cereyan etti ki bu da hepimizi heyecanlandırdı. Hatta bir sohbetimizde Ali Bulaç, “Hırsızın elini kesmek meselesini Humeyni şöyle yorumluyor: Bizim geleneğimizde hırsızın elini kesmek, fırından simit çalan adamın elini kesmek olarak algılanmıştır. Oysa hırsızın elini kesmek bu ümmetin yaşadığı topraklarda, bu ümmetin kaynaklarını alıp götüren uluslararası tekellerin, kartellerin ve sömürücülerin elini kesmek anlamına gelir” deyince Haluk Gerger’in heyecanlanıp yerinden fırladığını çok iyi hatırlıyorum. Samimi bir dönemdi. Ama bu, aynı yerden sopa yiyen, aynı dertten muzdarip olan insanların ızdırap beraberliğiymiş. Ortam azıcık rahatlayınca o ilişkilerin yavaş yavaş ortadan kalktığını gördük.

Şiilikle tanışma, İslamcı serüvenin devletle olan ilişkisini nasıl etkiledi peki? Şiilik muhalif bir çizgi iken, ehlisünnet devlete yakındır. Gerçi 1960’lardan sonra çıkan hareketler arasında devletle aralarına tamamen mesafe koyanlar da vardı.

Etkisi oldu kanaatimce. Çünkü Sünnilerin, şu veya bu biçimde kendi devleti olduğu ve kendi devletinin idaresi altında yaşadığı için muhaliflik tecrübesi yoktur. Şiilikte olduğu gibi bir muhalefet hukuku da yoktur… Ama tabii iki şeyi birbirinden ayırmak lazım. Seyyid Kutublar kısmi sömürge halinde yaşamış bir devlette ortaya çıktılar. Daha sonra beraberce mücadele verdikleri insanlar tarafından tasfiye edildiler. Yani onlar bir direniş tecrübesiyle ortaya çıktılar. Bizde ise dışarıdan sömürgeleştirme olmadı; bu toplum kendi kendini sömürgeleştirdi. Bu nedenle bizde sisteme karşı bir bilinç doğmadı; sistemi idare edenlerin iyi ve kötü olduklarına dair bir bilinç gelişti. Mısır’dan tercümelerle gelen etki bizi ilk defa bir sistem sorunuyla karşı karşıya getirdi. Ama bugün bile hâlâ belli yaşın üzerindeki insanların, bu devleti bir İslam devleti gibi algıladıklarını görürsünüz, ki 60’lı yıllarda bu algı çok daha yaygındı.

İran Devrimi’ne dönersek, tabii ki Şiilikteki muhalefet kültürü bizi de ciddi bir biçimde etkiledi. Fakat o dönemde bir sıkıntı yaşandı İslami camiada. İran Devrimi’nin verdiği heyecanla dindar kesimlerin dışındakilere tebliğ yapanlar, 1980’li yılların ortalarına gelindiğinde hiç de donanımlı olmadıklarını fark ettiler. Bazı konularda tartışmalara girdiler ancak bunlar kendi aramızdaki fıkhî tartışmalara dönüştü. Tarihsel olarak fıkhın ne ifade ettiğine ilişkin çok da birikimi olmayan insanların yüzeysel tartışmalarıyla beraber, hareketli olan üniversiteli grupta bir parçalanma yaşandı. Ama buna rağmen yeni iklimlere de yelken açtığımızı söyleyebilirim.

Bilginin İslamileşmesi, İslami ekonomi, İslami sosyalizm gibi tartışmalar da var o dönemde…

İslam sosyalizmi tartışması 1970’lerin ortalarına kadar devam etti. İslami ekonomi kitapları tercüme edildi o dönemde. Ama o kitaplar, alternatif bir ekonomi ya da İslam’ın ne demek istediği konusunda bir şey söylemiyordu; sol karşısındaki kompleksten, bir nevi kendine güvensizlikten kaynaklanıyordu. Bilginin İslamileşmesi gibi tartışmalar ise İsmail Faruki’nin kitabının tercüme edilmesinin ardından yapıldı; ama çok derinlikli tartışmalar olmadı. Yine de kompleksten kaynaklanan bir tartışma değildi bu. İşin aslına nüfuz etmeye çalışan insanların belki ara duraklarından biriydi. Hâlâ daha o süreci tamamlayabildiğimizi söyleyemem.

1970’li yılların sonunda Ali Bulaçlar tarafından Düşünce Yayınevi, ardından da Düşünce dergisi kuruldu ve yayınlanan kitaplarla o dönemin gençlerine, üniversitelilerine kendilerini ifade edebilecekleri bir iklim sunuldu. Ali Şeriati’nin kitaplarını yayınladılar ki Şeriati bize çok heyecan verdi. Çünkü farklıydı; hem Batı’yı bize göre daha iyi biliyordu hem de Müslüman idi. Malum bizim entelektüellerimiz içinde doğru düzgün Batı’yı bilenler genellikle dindar değildi. Mesela ben 1976’dan 1982’ye kadar her hafta Cemil Meriç’e giderdim. İlk defa Ali Şeriati’nin bir yazısı bizim Pınar dergisinde “Göller Bölgesinde Bir Ada” başlığıyla çıktı Meriç’in tercümesiyle. Cemil Meriç çok heyecanlanmıştı o makaleden ve bir gün şöyle dedi: “Bak evladım. Ali Şeriati sosyoloji bilir, ben de bilirim. Ali Şeriati Fransızca bilir, ben de bilirim. Ali Şeriati İslam’dan haberdardır, ben de haberdarım. Ama ben Ali Şeriati olamadım.”

Cemil Meriç’in bir Ali Şeriati olamamasının temel sebebi neydi? Düşünce, iklim farkı mı?

Türk aydınını “Batı’nın Yeniçerileri” olarak nitelendiriyordu. Bunların oluşturduğu bir iklimde düşünce insanı olmanın çok da imkanı yoktu. Hatta dili öyle bir hale soktular ki bu dille düşünce üretebilme imkanı da yok. Osmanlıca sözlükte 110.000 kelime var, Türk Dil Kurumu’nun sözlüğünde 35.000 kelime. 35.000 kelimeyle sadece gündelik ihtiyaçlar anlatılabilir. Tabii tek sebep belki bu değildi; ama Cemil Meriç’in söylediklerinden hatırlayabildiklerim bunlar.

Buradan yakın döneme gelelim. 1990’larda büyük hayalleri vardı İslamcıların; ancak 28 Şubat’la büyük bir darbe aldılar. 28 Şubat’ı İslamcı düşünceyi ve İslami hareketleri derinden etkileyen bir kırılma noktası olarak görüyor musunuz?

Kanaatimce 28 Şubat olmasaydı da birkaç sene sonra, belki bu kadar baskı altında değil ama, benzer bir sıkıntıyı yaşayacaktık. Çünkü İslam meselesini doğrudan doğruya gündelik siyasetle birlikte düşünen bir mantığa sahip olduğunuz ve İslam’ın temel konularıyla ilgili esaslı düşünceler üretebilme imkanından yoksun kaldığınız zaman, bu sizi siyasal bir baskı olmadan da yakalar. Ama 28 Şubat bir psikolojik harekat olarak dindarların üzerinde odaklandığı için, bir kısmı bu psikolojik harekatın estirdiği rüzgarda çok rahat bir biçimde eğilir hale geldi. Mevcut hali benimsemek için mazeretler ve hatta dinsel dayanaklar bulma yoluna gittiler ki bu biraz bizim geleneğimizde de var. Yine İslam veya İslamcılık dediğimiz siyaseti çok deruni olarak kavrayamayışımızdan ve o derinliğe ilişkin bir yapılanma oluşturamayışımızdan kaynaklanan bir sıkıntı olduğunu da düşünüyorum. Kısaca 28 Şubat olmasaydı da biz birkaç sene sonra bu sıkıntıyı yaşayacaktık. Nitekim 2000’ler 28 Şubat ikliminin nispeten hafiflediği bir dönem olmasına rağmen İslamcılıkta ciddi bir fikrî ve fiilî canlanma göremiyoruz. Ama bunun sıkıntısı, kendilerini İslamcı olarak tanımlayan çevrelerde elan devam ediyor ki bu da umut verici aslında. Çünkü insanlık tarihinin hiçbir döneminde, hiçbir medeniyet dünyanın her tarafını Batı medeniyeti gibi kuşatamadı. Batı medeniyeti karşısında hayatın başka türlü yaşanabileceğini söyleyebilecek tek bir din var, o da İslam. Fakat Müslümanlar İslam’ın bu imkanlarını ortaya koyabilecek bir entelektüel donanıma şu anda sahip değiller. Onun için sıkıntı bir dönem daha yaşanacak. Umarım bu, sonunda bir doğuma sebebiyet verecek verimli bir sıkıntı olur.

Peki, AKP deneyimi İslamcı hareketleri nasıl etkiledi? Daha önce siyasete ve sistem içi partilere -Milli Görüş çizgisi de dâhil- mesafeli olan gruplar şu anda AKP’ye yakın duruyorlar. Ayrıca AB, İslami çevrelerin en azından bir kısmına heyecan veriyor. Bu gerçekten zihnî bir değişime mi işaret ediyor, yoksa konjonktüre ayak uydurma mı söz konusu?

28 Şubat’ın en önemli yanlarından biri, imkansız bir ittifakı gerçekleştirmiş olması. Türkiye’de birbiriyle ittifak etmesi imkansız iki grubu, yani liberaller ile İslamcıları pek çok konuda ortak düşünceye sevk eden, 28 Şubat’ın ölçüsüz, haksız ve adaletsiz baskı ortamıydı. Başlangıçtaki söylem ittifakı bir süre sonra fiilî ittifaka dönüştü. AB’ye kuşkuyla bakan insanlar, 28 Şubat’ın ardından Birliğe muhabbet duymaya başladılar. Amiyane tabirle “Bizi burada dövüyorlar, AB’ye girersek dövmezler” dediler. Bu naif, sıkıntılı bir durum. İslamcılığın, İslamcı siyasetin çok da derin olmadığının en önemli göstergelerinden biri. Çünkü Avrupa anlayışıyla, Batı medeniyetiyle bir nevi hesaplaşmaktan geçer bizim varlığımız. Bu hesaplaşma esaslı bir konuydu ve belli bir zamana kadar da savunulageldi. Ama 28 Şubat’ın akabinde İslamcıların AB’ci oluşuna şahit olduk. Konjonktüre teslim olmak tabiri biraz ağır geliyor ama belki de öyle demek gerek.

Buradan sizin tecrübelerinize geçelim. Pınar Yayınları, Umran dergisi ve Araştırma ve Kültür Vakfı önemli fonksiyonlar icra ediyor. Özellikle Araştırma ve Kültür Vakfı gençlerin ve çocukların yetiştirilmesi, yeni bir nesil inşası anlamında dikkat çekiyor. Bu süreçte sizin duruşunuz nedir?

Doğrusu biz Pınar Yayınevi’ni kurarken, İslam’ın temel eserleri, yakın tarihe ilişkin eserler ve Batı dünyasından ama Batı eleştirisi ihtiva eden eserler yayınlayalım demiştik. Bunları ne kadar yapabildik bilmiyorum; ama bizim gibi yayınevlerinin son derece az olduğu 1980’li yılların başında önemli bir fonksiyon icra ettiğimizi düşünüyorum.

Az önce AKP’yi sordunuz, onunla da bağlantı kurayım. Türkiye’de siyaset, sadece parlamento içi siyasetten ibaret değil. Vakıflar, gönüllü kuruluşlar bir nevi parlamento dışı siyasetin aktörleri. Şunu kabul edelim: AKP’nin kendi bünyesinden bu tür mekanizmaları çıkarma imkanı yok; ama bu mekanizmaların AKP ve benzeri siyasal organizasyonları ortaya çıkarma imkanları var. Asıl sıkıntı şurada: Parlamento içi siyasetin dışında başka bir siyaset tasavvur edemeyen insanlar, kendi gönüllü mekanizmalarını zayıflatarak parlamento içi siyasete güç vermek veya kendilerini orada ifade etmek durumunda kaldılar. Nihayetinde o siyaset sıkıntıya girdiği zaman, buradaki mekanizmalar da güçsüz olduğu için ciddi bir biçimde bocalama yaşanıyor.

Bir diğer husus da şu: 1960’lı-70’li yıllarda dindarların yaptıkları en önemli şey yurtlar kurmak, burs vermek, köyden gelenlerin iaşe ve ibatesini sağlayarak tahsillerini tamamlamalarına yardımcı olmaktı. 1970’lerde üniversitelerde sayımız azdı; ama 80’lere geldiğimizde kemiyet artmasına rağmen, o kemiyete keyfiyet yükleme konusunda bir dönüşümü zamanında gerçekleştiremedik. Eğer o keyfiyeti yükleyebilmiş olsaydık, çok daha fazla yetişmiş insana sahip olacaktık. Ama biz 80’li yılların sonunda bile hâlâ yurt yapmaya devam ettik. Bu bizi bir alamet cesameti olan fakat o cesameti taşıyabilecek zihnî fonksiyonlarında sıkıntı olan bir varlık konumuna getirdi. İşte bu sebeple insan yetiştirmek önemli bir iştir. Biz vakıf olarak ilköğretimden başlayarak, ortaöğretimi de içine alacak şekilde gençlere bir dünya görüşü sunmaya çalışıyoruz. Halihazırda çok farklı bir insan unsuruyla karşı karşıyayız. Bugünün hikayesi başka ve bunu anlamak zorundayız. Eğer bu din her iklimden insana söyleyebilecek bir şeyleri olan bir din ise bizim bunu söylemenin yollarını bulmamız lazım. Fakat İslami camiada gördüğüm en önemli sıkıntı, “iyiliği emredip kötülükten sakındırma” düsturunun hiçbir ortamda bitmeyecek bir görev olduğuna ilişkin bilincin zayıflamış olması. Artık bireyselleşme diye bir süreç var ki ben bunu doğru bulmuyorum. Çünkü Rasulullah cemaati öğütlüyor. Birtakım cemaat yapılarının hatalarından hareket ederek, bu hataları düzeltmeye çalışmak yerine cemaate karşı husumet geliştirmek yanlış. Farkındaysanız artık bu literatürle konuşmamaya başladık. Bir düşünce, bir inanç kendi literatürünün kelimelerini, kavramlarını kullanmıyorsa, orada ciddi bir sıkıntı var demektir. Daha önce çok radikal olan birtakım arkadaşlarla karşılaşıp bu tür bir lisanla konuştuğumuzda “Abi hâlâ oralarda mısınız?” sorusuyla da karşılaşıyoruz. Evet, hâlâ oralardayız ve eğer bir şey çıkacaksa oralardan çıkacak. Biz hatalarımız düzeltelim; ondan sonra neyin, ne zaman olacağını takdir edecek olan Allah’tır.

1990’lardan itibaren İslamcı kesimde yaşanan zenginleşmeyle birlikte İslami Kalvinizm, Protestanlaşma gibi birtakım tartışmalar da gündemimize girdi. Siz bu süreci nasıl değerlendiriyorsunuz? Zenginleşmeyle beraber hakikaten ciddi bir dönüşüm yaşanıyor mu?

Bir dönüşümün olduğu aşikâr. Şunu kabul edelim, eğer bir medeniyet tasavvuruna sahipseniz, bu mimarinizden edebiyatınıza, şiirinizden müziğinize, giyiminize kadar her şeye yansır, yansıması lazım. Ama bizdeki zenginleşmenin böyle bir medeniyet algısına vücut verdiğini göremedik henüz. Bizim binamızın bulunduğu sokağın içinde sivil mimarimizin örneklerinden bir konak var. Müslüman zengin, Bahçeşehir’de trilyon verip rezidans alıyor; ama burayı imar etmiyor. Bu bir medeniyet algısının bile olmadığını gösterir. Bir de modernliği çok basite indirgeyerek algılama söz konusu. “Ne yani telefon kullanmayalım mı!” diyorlar. Modernlik bir zihin durumu. Aleti kullanmak mesele değil. Kaldı ki birçok alet değerden bağımsız değil, o da ayrı bir mevzu. Ama trene, otobüse, uçağa binip binmemekle alakalı bir şey değil modernlik. Bu kadar basit bir algı düzeyinde olan kişi kolaylıkla evriliyor. Mesela basında okuduk, 130 milyar masraf ederek adam evine bir mescit yaptırıyor; beğenmeyip söküyor ve uzay mekiği şeklinde bir mescide dönüştürüyor. Bu çok sorunlu bir zihin. Namazı en iyi yerde kılayım diyor ama bu toplumun bir sürü yoksulu, sıkıntıya düşmüş insanı olduğu aklına gelmiyor. O ruh salâbeti içinde değil. Bu bir sıkıntı, ama bunlar yaşanacak. Bu sürecin arkasından süzülen insanlar daha rafine, daha derinlikli, daha kapsayıcı bir İslam düşüncesine sahip olacaklar.