HAMZA TÜRKMEN: "TÜRKİYE İSLAMCILIĞI SAĞCI, DEVLETÇİ VE MİLLİYETÇİ"

Hamza Türkmen ile söyleşi: “Türkiye İslamcılığı sağcı, devletçi ve milliyetçi”

Anlayış Dergisi, Sayı: 83, Nisan 2010, sf. 62-66.

Konuşan: Z. Tuba KOR

Son yıllarda İslamcıların teorik ve pratik alanda yaşadığı krizden hareketle geçtiğimiz ay Cevat Özkaya ile başladığımız söyleşi dizisine, bu ay yine bir fikir ve eylem adamı olan Hamza Türkmen ile devam ettik. Türkmen, 1953’te Bodrum’da doğdu, İstanbul’da büyüdü. İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nde yarıda bıraktığı yüksek eğitimini Marmara Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi’nde tamamladı. 70’li yılların ortalarında Kur’an merkezli sorgulamalara yöneldi. Bir grup arkadaşıyla beraber 1988’de Yöneliş Yayınları’nı ve 1996’da Ekin Yayınevi’ni kurdu; 1990’da Dünya ve İslam, 1991’de Haksöz ve 2002’de Kudüs dergilerini çıkardı. 1991’de Türkiyeli Müslümanlar Platformu’nun, 1999’da Özgür-Der’in, 2002’de Filistin Dostları Girişimi’nin ve 2003’te Savaşa ve İşgale Hayır Platformu’nun kuruluşuna öncülük edenlerdendi. Halen Haksöz dergisinin yayın yönetmenliğini sürdüren Türkmen’in Türkiye’de İslamcılığın Kökleri, Türkiye’de İslamcılık ve Özeleştiri ve Ulusçuluk Çıkmazı: Kürtler ve Çözüm Arayışı adlı kitapları bulunuyor.

Öncelikle İslamcılık tanımıyla başlayalım. Size göre İslamcılık nedir?

İslamcılık, tartışmalı bir kavram. Kemalist akademisyenler, milli dindarlar ve maalesef ki onların etkisinde kalan bazı Müslümanlar, İslamcılığı 150 yıllık bir tarihle tanımlıyorlar. Onu Batı’ya bir tepki hareketine, dolayısıyla modernleşmenin etkisinde kalan bir harekete indirgiyorlar. Bence bu zaaflı bir yaklaşım. Bizim köklerimiz, ıslah ve kıyam hareketlerinde tarihî derinliğini bulur. Bu açıdan İslamcılık, kimliğin vahiyle inşası ve Kur’ân’la billurlaşması; akidevi, kültürel ve yaşantı itibarıyla vahyi esas alan bir hayat sürme ve İslam’ı hâkim kılma; küresel veya yerel despotizme, zulme, haksızlığa, şirke ve cahilliğe karşı “Lâ” deme gayretidir. Sosyolojik bir tanımlama olarak hayatı İslamî değerlerle okuma ve dönüştürme çabasıdır denebilir. Ama bu tanımı speküle etmeye, daraltmaya çalışanlar var hem dışarıda hem de içeride. Mesela Cemaleddin Afgani’nin 19. yüzyılda İslam dünyasında İttihad-ı İslam fikrini gündeme getirip sömürgeciliğe karşı Müslümanları hem Kur’ân ve Sünnet’le yeniden diriltme hem istibdattan arındırma çabaları, Oryantalistler tarafından Panislamizm olarak değerlendirildi ve itham edildi. İçeride de İttihad ve Terakki darbecileri kendi iktidarlarını sürdürebilmek için İslam’dan bir tarz-ı siyaset olarak yararlanmak istediler ki bunun teorik açılımını Yusuf Akçura Üç Tarz-ı Siyaset ile yaptı. Oradaki İslamcılık, İslam’ı hâkim kılmak için değil, dünyevi çıkarlar adına İslamî duygulardan yararlanmak için, daha doğrusu verili bir siyaset çerçevesinde kullanılmıştı.

Osmanlı’da İslamcılığın bir devlet politikası olarak benimsenmesi II. Abdülhamid’e ve onun Panislamizm politikasına atfedilir. Bu konuda ne düşünüyorsunuz?

Mümtaz’er Türköne dile getirmişti bunu vakti zamanında. İsmail Kara ve Nurettin Topçu ekolü de Türköne gibi İslamcılığın köklerinin dışarıda (yani Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh) değil, içeride (yani Ali Suaviler, Namık Kemaller, kısaca Jöntürkler) olduğunu savunuyor... Sultan Abdülaziz döneminde İstanbul’a davet edilen Afgani’nin, Darü’l-Fünûn’un açılışında yaptığı konuşma ve burada verdiği dersler gerçekten insanları Kur’ân’la buluşturma ve İslam’la hayatı okuma konusunda önemli bir açılımdı. Ama bu özgün İslamî açılım payitahtı rahatsız ettiği için Abdülaziz, Afgani’yi Mısır’a sürdü. Bu söylemin gücünü gerçekten iktidarında kullanan ise Sultan II. Abdülhamid idi. Ancak Abdülhamid, Afgani’yi İstanbul’a getirtip vefat edene kadar beş yıl boyunca Maçka’daki bir evde hapis hayatı yaşattı. Aralarındaki temel fark neydi? Arnold Toynbee’ye göre, İttihad-ı İslam fikrini Afgani gerçekten ümmetin kalan değerlerini korumak ve onu yeniden ihya etmek için, Abdülhamid ise payitahtını devam ettirebilmek üzere İslam’ın gücünden yararlanmak için gündemde tutuyordu. Zira Abdülhamid, modernleşme çabalarının saraydaki en büyük ajandasıydı.

Kur’ân-Sünnet eksenli perspektiften baktığınızda, Türkiye’de geçmişte ve hâlihazırda yaşanan İslam hakkında ne düşünüyorsunuz?

Dindarlık tüm insanlar ve toplumlar için içgüdüsel, fıtri bir gerçek. Osmanlı dindarlığı da İslam’a aitti; ama kitabî olarak derinleşemediği için zafiyetleri vardı. Türkiye Cumhuriyeti kurulurken bize eklektik bir İslam kaldı. Fakat Cumhuriyet çok ters bir kimlik üzerine kuruldu: Mustafa Kemal’in ifadesiyle, ümmetten bir millet yaratıldı; yani İslamî kimliğe karşı ulusal-laik bir Türk kimliği oluşturuldu. Yeni dayatılan kimlik Müslümanlar için hayati bir sorundu. Nitekim her sancılı dönemde bu yara patlıyor.

Türkiye halkının büyük bir ekseriyeti, zaaflı da olsa kendini İslam’a ait hissediyordu. Fakat bu dindarlık, gerek birikim gerekse imkanları itibarıyla 19. ve 20. yüzyıl modernizminin kuşatmasına cevap verecek bir dinginlik taşımıyordu. 1970’li yıllarda İslamî duyarlılığı en yüksek olan cemaatler Nakşîler, Nurcular, Süleymancılar, Kadirîler ve onların fraksiyonlarıydı. Ama bunların her birinin kimliği mezhepçilikle, batıni anlamda tasavvuf telakkisiyle ve Kemalist sistemin onlara telkin ettiği sağcılık, devletçilik ve milliyetçilik kirleriyle maluldü.

1960’larda çok sınırlı olarak başlayan ve 1970’lerin ortalarından itibaren belirginleşen ince ama müstakar bir uyanış hamlesi söz konusuydu. Kimliğini yeniden fıtratla buluşturma ve Kur’ân’la billurlaştırma açılımlarına, tevhidî değerleri kavrama çabalarına “İslamî bilinçlenme” veya “tevhidî uyanış” süreci diyoruz. Buna en büyük tepkiyi verenler, Batı sisteminin kültürel uzantısı Kemalist statü ve onun yanında maalesef ki gelenekçi ve milli dindar kesimler oldu.

Eleştiride bulunduğunuz geleneksel tasavvufi cemaatler ve diğer dinî gruplar, sekülerleşme ve modernleşmeyle dinî olanın tasfiyesi sürecinde önemli bir boşluğu doldurup bir uyanış görevi icra ettiler ama öyle değil mi?

Tevhidî uyanışın kaygısı, zaten tasavvufi ve gelenekçi cemaatler ile milli dindarları tasfiye etmek değil; ıslah ve ihya etmek, yani ana-babamızı “Kur’ân’la iman edelim” noktasına çekebilmekti. Bu evrensel bir sorumluluktu. Cumhuriyet’in kurulmasıyla birlikte üst kimlik, temel çatışma konusu oldu. Buna göre üst kimlik, Batıcı-laik paradigmaya dayanan ulus kimlik mi olmalıydı, yoksa halkın tüm zaaflarıyla birlikte aidiyet duyduğu İslamî kimlik mi? İslamî hassasiyet nedeniyle Türkiye’de altmışa yakın il ve ilçede itirazlar, ayaklanmalar oldu. Şeyh Said Kıyamı’nda on binlerce insan öldürüldü. Batılılaşma hareketine, bildiği İslam’la fıtri olarak karşı çıkan kanaat önderlerinden binlercesi İstiklal Mahkemeleri kararlarıyla idam edildi. Bu baskı, zulüm ve imha neticesinde dindar halk, gerçekten sindirildi ve daha sonra da tepkisini buğzederek göstermeye başladı. Evet, halkın ve cemaatlerin gelenekçi-mezhepçi-batıni anlayışları vardı; ama dindar kesimin önde gelenleri ve büyük ekseriyeti dayatılan ulusal kimlikle uzlaşmıyor, Batılılaşmayı soysuzlaşma olarak görüyor, sosyo-kültürel ve siyasi planda kendilerini İslam’a ait hissediyorlardı. Fakat o sindirilmişlik ve ezilmişlik psikozu içinde çok partili sisteme geçerken “Görece özgürlük ortamından biz de yararlanalım. Belki çocuklarımıza İslamî bilgileri, Kur’ân’ı öğretebilir, hacca gidebiliriz; belki ezan tekrar Arapça okunabilir.” duygusu içinde, karşıtına sığınarak var olma psikolojisine ve politikasına evrildiler. Bu, pragmatik bir tavırdı ve kazanım elde etme amaçlıydı; ama çok uzun sürdü ve ağır ağır karşıtına benzeme hali ortaya çıktı. 1945’ten önce Müslümanların, Türk milliyetçisi ve sağcı kimlikleri yoktu; ama karşıtına sığınarak var olma veya boyun eğikliği nedeniyle 1970’li yıllara geldiğimizde bu vahiy dışı kimliklerle elbiseleri kirlenmişti.

Aslında bu, dış konjonktürle de bağlantılı değil mi? Soğuk Savaş olmasa belki böyle bir süreç yaşanmayabilirdi. Çünkü devletin İslam’a ve İslamî gruplara yakınlaşması, hem uluslararası sistemin etkileriyle hem de içeride bir “tehdidi” diğerine karşı kullanma gibi geçici ittifaklarla bağlantılıydı.

Tabii ki işin o boyutu da var. İkinci Dünya Savaşı’nın sonunda Sovyetler’in Boğazları, Kars ve Ardahan’ı istemesi, zaten Batılılaşma yolunda adım atan Türkiye’nin kendisini güvence altına alabilmek için Anglo-Sakson eksenine sığınmasına yol açtı. Batı ise padişahlıktan daha geri bir idari mekanizmayla yönetilen bir sistemin müttefiki olamayacağı düşüncesiyle, öncelikle Türkiye’deki sistemin işleyişinin modernleştirilmesi gerektiğine vurgu yaptı, ki bu konuda adım atabilmek için de sistemin toplumla barışması gerekiyordu. İkincisi, komünizm tehlikesine karşı Batı, yani liberal kapitalizm, İslam’ı bir kalkan olarak kullanmak ve bu bağlamda Türkiye’nin İslam dünyasında bir model olmasını istiyordu. Bu yolda yapılan uluslararası görüşmeler doğrultusunda sistemin iyileştirilmesi, aslında İslamizasyon politikası, bizatihi CHP döneminde İsmet İnönü eliyle başlatıldı. 1947-48’de imam hatip okulları ile ilahiyat fakültesi açıldı; bizzat İnönü’nün katılımıyla 19 tane türbenin resmen açılışı yapıldı; daha sonra DP döneminde ezanın Arapçalaşmasında CHP’liler müspet oy verdiler. İslamizasyon politikası, yani “Müslümanları tasfiye etmekten vazgeçip alt kimliğe indirgeyelim” yaklaşımı, milli dindarlık serüvenini mayalandırdı.

İslamî hareketlerin canlanmaya başlamasının üzerinden yaklaşık 50 yıl geçti. Bu sürecin bir muhasebesini yapmak gerekirse İslamcı kesim(ler)in iddialarında ne gibi değişimler oldu, nereden nereye gelindi?

70’li yılların ortalarından itibaren temayüz etmeye başlayan tevhidî uyanış sürecinden önce İslamî duyarlılığı besleyen, tarihsel ve geleneksel şartlara bağlı bir İslamcılık vardı; buna “Türkiye İslamcılığı” diyebiliriz. Her iki çizgi de dayatılan Batıcı-ulusal-laik kimliğin zulmünden etkilendi ve birlikte acı çektiler. Ama çözüm açısından, Türkiye İslamcılığı eklektik kimliği nedeniyle mevcut sisteme eklemlenmeye, sistemin içinde yer almaya çalışırken; tevhidî İslamcılık sistemden bağımsız kimliğini oluşturmaya ve toplumu dönüştürmeye yöneldi. Fakat her iki akımın da en önemli yanlışı, demokratik veya ihtilalci yolla kısa dönemde iktidarı hedefleyen çabalarıydı.

Oysa Kur’ân’a yönelmiş ve tevhidî ilkeleri kavramış insanlar, kimlik inşasını öncelemeliydiler; istişari bir model üretmeliydiler; birlikte iş yapabilme kabiliyetini göstermeliydiler; vahyî mesajı ve ölçüleri, içinde yaşadıkları topluma, en başta cami cemaatine gereğince sunabilmek için ciddi bir tebliğ odağı olabilmeliydiler; siret-i Rasul’un örnekliğini güncelleyerek sistem içi mücadelede hangi araçları, hangi ilkelerle kullanmaları gerektiğini çözebilmeliydiler ve bu konuda tebliğlerini ve tezlerini, modern çağın şartlarında cevap olacak şekilde üretebilmeliydiler. Yani hem düşünsel hem usuli hem de dayanışma itibarıyla ciddi ve sağlıklı bir zemin oluşturmalı; sonraki safhada ise toplumu gereğince vahiyle uyarmalı ve kitleselleşmeliydiler. Ama acemilikleri ve yetersizlikleri dolayısıyla yanlışlar yaptılar. Kuşatamayacakları ve yeterli donanıma sahip olamayacakları bir hedef peşinde koşmanın düş kırıklığını yaşadılar. Bugün hâlâ o düş kırıklıklarını yaşayan ama bunun açıkça özeleştirisini yapamayan yaygın bir moral bozukluğu söz konusu.

Kur’ân-ı Kerim’de Allah Teala peygamberlere ve onların ümmetlerine somut olarak devlet olmayı önermiyor. Buna dair tek bir ayet gösteremezsiniz. Ama iyiliği emredip kötülükten nehyedecek, vahyin hakikatinin şahidi olan, şüheda olan bir ümmet olmamızı istiyor. Eğer Kur’ân’ın aydınlattığı inananlar topluluğuysanız, zaten sizin örgütlenme şekliniz yönetim biçiminiz olur; hayat tarzınız ve kültürünüz bir medeniyet üretebilir.

Tercüme faaliyetleri, İslamî uyanışta kuşkusuz çok önemliydi. Ancak bir noktadan sonra tercüme eserleri aşacak, kendi yapımıza özgü, daha yerel bir model üretmemek bir zaaf değil miydi? Nihayetinde tabanda bu maya tutamadı ve özellikle 28 Şubat’la birlikte ciddi bir savrulma yaşandı.

Bu konuda yerellik açısından haklı eleştiriler olabilir. Ama dindarların din anlayışları zaaflıydı; yeteri kadar Kur’ân’la, tevhidî ölçülerle tanışmıyorlardı. Tevhid, sadece bir nevi Nirvana’ya ulaşmak gibi, “Ene’l-Hakk”a ulaşan velilerin test ettiği bir durumdu. Halk, hatta müritler, ancak o tasavvuf büyüğünü vesile kılıp Allah’tan yardım isteyebilirlerdi. Böyle bir anlayış vardı 60’larda. Bu dindarların inanç ve kültüründe tabii ki parça doğrular vardı. Ama total olarak bu anlayış, vahyin evrensel ölçülerinden ve kavramlarından uzak tarihsel ve yerel okumalara dayanıyordu. Oysa gerçek bir tevhid ve Kur’an anlayışına sahip olmanın, usulu’d-dinin, hayatın epistemolojik ve ontolojik temellerini kavramanın tarihsel ve yerel boyutları, daha doğrusu Hindistan’ı, Japonya’sı, Türkiye’si, Amerika’sı olmazdı.

Bakın Osmanlı döneminde 600 yıl boyunca bu halka bir kere olsun Kur’ân meali, halkın diliyle hadis külliyatı sunulmadı. Menkıbeler anlatıldı Ahmediye, Muhammediye, Kara Davud gibi. Evet, bunlar kısmen bir duyarlılığı yaşattı belki. Ama halk özle, temel olanla muhatap edilmedi. Üstelik bir de havas-avam ayrımı yapıldı; “Kur’ân’ı, Sünnet’i ancak havas olanlar anlar” dendi. Hayır, Kur’ân “Ey insanlar” diyerek tüm insanlara hitap eder, onun mesajını herkes anlar. Çünkü Kur’ân mübin, yani apaçık bir kitaptır. Sadece bazı lafız, konu ve kavramlarda uzmanlık söz konusu olunca durum farklılaşabilir. İşte yüzyıllardır var olan bu kopukluk, belki ilk defa 30-35 yıllık tevhidî uyanış sürecinde giderilmeye çalışıldı. Mevdudi’nin bütün görüşlerine, Pakistan’daki pratik-metodik açılımlarına katılmayabilirsiniz; ama onun Kur’ân’a Göre Dört Terim eseri evrenseldir. Kullandığımız kavramları, Kur’ân’ın nazil olduğu dönemdeki Arapça saflığıyla kavrayamadığımızı ortaya koydu mesela. Bu az bir şey mi? Seyyid Kutub Yoldaki İşaretler’le yeniden bir tarih ve toplum değerlendirmesi yapmamız ve Kur’ân neslini inşa etmemiz gerektiğini gösterdi.

Elbette yaşanan pratik sorunlara göre farklı çözümler üretilebilir; ama aslolan İslamî kimlikte anlaşmak. Geliştireceğimiz pratik ve politikaların dili, evrensel vahyî bir dil mi olacak, yoksa verili siyasalara göre mi şekillenecek? Zaten verili siyasete göre Türkiye İslamcılığı sağcı, devletçi, milliyetçi, milli dindar refleksleriyle davranıyor. Bunu aşabilmiş değiliz. Hatta “muhafazakâr demokratlık” adı altında bu dil yeniden üretiliyor.

Öte yandan çeviri faaliyetleri içinde zaaflı, zayıf, mezhepçi, gerçekten fıtrata ve eşyanın tabiatına uymayan yaklaşımlar da geldi. Yahut yanlışları biz de üretmiş olabiliriz. Aslolan gerek itikadi gerek kültürel gerekse metodik yaklaşımda doğrunun muhkem ölçüsünü yakalamaktır ki bunun için de ölçü Kur’ân’daki muhkem ayetlerdir. Onun dışındaki kültürel tespitler akaid olmaz, olsa olsa bir yorum olur, kelam olur.

Bugün gelinen noktada Türkiye’de araştırmasını, tahkik etmesini bilen insanlar için İslam’ı algılama düzeyi eskiye nispetle son derece ileri bir imkan sunuyor. Ama 60’lı yıllarda İslam dünyasından gelen ve İslam’ı bir bütün, bir dünya görüşü olarak sunan her kitabı okumaya, yutmaya muhtaçtık. Fiilî rehberimiz, modelimiz, okulumuz, tecrübemiz, hiçbir şeyimiz yoktu çünkü. O zamanki üniversiteli gençler ve tahkik ehli el yordamıyla, adeta toprağı tırnaklarıyla kazıyarak birtakım doğrulara ulaşıyorlardı. Yeni yürümeyi öğrenen bir çocuk gibi düşüp kalkmaları normaldi. Yanlış yaptık diye infiale kapılmaya gerek yok. Önemli olan, yürüme istikametini devam ettirebilmek, yürüdükçe olgunlaşmak ve arınabilmektir.

Sadece Türkiye’de değil, Mısır, Pakistan gibi İslamî akımların anavatanlarında da beklentiler gerçekleşemedi. Oralarda ters giden neydi? Bizimkine benzer miydi?

20. yüzyılda İslam dünyası çözülme, dağılma sürecini yaşıyordu. I. Dünya Savaşı sonrasında İslam coğrafyası tamamen işgal edilmişti. Okuma-yazma oranı çok düşüktü. En önemli okullar olan Batılı kolejlerde iki dünya görüşü sunuluyordu: liberalizm ve sosyalizm. İslam ise Hinduizm, Konfüçyanizm gibi sadece bir inanç sistemi sayılıyordu. Neticeye baktığımızda da tablo biraz öyle gözüküyordu. Bir nevi kuşatılma söz konusuydu. Buna ıslah hareketlerinden etkilenen Reşid Rıza, Mevdudi gibi şahsiyetler tepki gösterdiler. “Hayır, İslam da bir dünya görüşüdür; devleti, ekonomisi, nizamı vardır” dediler. II. Dünya Savaşı yıllarında İslam ekonomisi, İslam devleti, İslam nizamı, İslam anayasası ile ilgili kitaplar yazılmaya başlandı. Bu önemliydi; ama olayın his ve heyecan boyutundan çıkıp Sünnetullah çerçevesinde Kur’ân ile analiz edilmesi gerekirdi. Biz İslam ümmetini kaybetmişiz, devletten bahsediyoruz.

İhvan-ı Müslimin, Cemaat-i İslamî, Hizbu’t-Tahrir, Ulema Hareketi gibi ıslah hareketleri, Afgani’nin 19. yüzyıldaki Urvetu’l-Vuska hareketinin bir nevi 20. yüzyıldaki açılımlarıydı. İslam dünyasında Kur’ân eksenli bir ıslah hareketini yaygınlaştırmaya çalışan ve hem Şii hem de Sünni dünyayı etkileyen Afgani’nin beş ilkeden oluşan programı çok üst bir programdı: Kur’ân ve Sünnet’e dönmek, dini bidat ve hurafelerden arındırmak, içtihat kapısını yeniden açmak, yerli istibdadı tasfiye etmek, sömürgeleşmeye ve sömürgecilere karşı çıkmak. 20. yüzyıldaki İslamî hareketler de aynı programa tabi oldular. Ama bu, çok genel bir programdı; özele indirgendiğinde stratejik öncelikler tartışıldı, bazı yanlışlar da yapıldı.

20. yüzyılda iki mağlubiyet yaşadık, bunu görmek lazım. Birincisi, ümmet bilincini kaybetmemiz nedeniyle düştüğümüz tarihsel mağlubiyet ki buna bağlı olarak modernizm ve post-modernizm bugün hayatımızı kuşatıyor. İkincisi, İslamî bilinçlenme veya tevhidî uyanış sürecinin yeniliğini ve metodik-düşünsel yetersizliğini görmeden, iktidar hedefine yönelmenin neticesinde yaşanan düş kırıklığı, aceleciliğin faturası. Öte yandan İslamî hareketlerin İslam dünyasındaki tesir gücü, çoğunluğu etkilemeye henüz yetmiyordu. Ama nitelikli oldukları için sesleri çok yüksek geliyor, beklenti de büyük oluyordu. Bunlar kendi öz kadrolarını daha da nitelikli bir hale getirebilirlerse, bu çok önemli bir açılım olabilirdi. Sistemin korktuğu şey de buydu.

Bugün uluslararası sistemin İslam’a ve İslamcılara bakışı nasıl sizce?

1989’da Berlin Duvarı’nın yıkılmasıyla zaferini ilan eden liberal kapitalizm kendisine alternatif bir değer ve karşıtlık, bir dünya görüşü olarak sadece İslam’ı gördü. Çünkü epistemolojik, ontolojik ve siyasal olarak İslam çok belirleyici ve Müslümanlar ellerindeki Kur’ân ile büyük bir muhalif ve alternatif potansiyel teşkil ediyorlar. Bunu gördükleri için düşman tahtasına İslam’ı koydular ve iki şekilde İslam’a saldırmaya başladılar: Birincisi, İran İslam Devrimi’nin ardından 1980’lerde yükselen trendi karalayarak, şiddet uygulayarak ve imha politikalarıyla İslamî duyarlılığı ezmeye çalıştılar. İkincisi, İslamî düşünceyi bulandırmaya çalıştılar ki bunun da iki yolu vardı: Birincisi, neo-gelenekçiliği yeniden ürettiler. UNESCO’nun Muhyiddin İbn-i Arabî, Hallac-ı Mansur, Mevlânâ sempozyumları ve bunları dünya yılı yapmasının nedenini burada aramak lazım. Müslümanları geleneksel atalet içinde tutmak veya atalet içine sürmek için neo-geleneği bizatihi bu emperyal söylem üretiyor veya teşvik ediyor. İkincisi, modernist ve tarihselci söylemle oluyor. Modernistler, Kur’ânî kelimeleri pozitivist bilimin verileriyle okumaya; tarihselciler, “Kur’ân’da çelişkiler var” diyerek onu tarihsel bir metin haline indirgemeye çalışıyorlar. Müslümanların hayat kaynağının sağladığı diriliği birisi fiilî diğeri psikolojik olarak çökertmeyi amaçlıyorlar. Bugün bir kalkış, bir birlik oluşturacaksak eğer, hem karşımızdaki düşmanın fiilî ve zihnî komplolarını, tezgahlarını ve stratejilerini görmek hem de kazanımlarımızı koruyarak zaaflarımızın özeleştirisiyle kendimizi yenilemek durumundayız.

Hem bir fikir hem de bir eylem adamısınız. Gençliğinizden itibaren farklı gruplarda ve platformlarda yer almış, pek çok dergi ve yayınevi ile düşünce dünyasına katkıda bulunmuş bir isimsiniz. İslamcıların serüveniyle de önemli ölçüde kesişen hayat hikayenizle bitirelim isterseniz.

50’li-60’lı yıllarda İstanbul’da dindar bir ailenin çocuğu olarak büyüdüm. Ağabeyim Kabataş Erkek Lisesi’nde Deniz Gezmişlerin arkadaşıydı. Ailem çok yaralıydı, “Aman çocuğumuz komünist olmasın” diye üzerimde bir ihtimam vardı. Babam Şevket Eygi’nin düzenlediği toplu sabah namazlarına gidiyordu. Yani bir yandan dar anlamda çok samimi bir İslamî aidiyet duygusu; diğer yandan Kemalizm’e, İnönü’ye, sistemin zulümlerine öfke; öte yandan komünizm karşıtlığı ve endişesi... Böyle bir ortamda yetiştim. Bulunduğum çevrelerde (lise yıllarında Milli Türk Talebe Birliği’nde) de benzer hisler yaşanıyordu. Sarıyer’de yaşımız tutmadığı için üniversiteli ağabeylere bir dernek kurdurtmuş, önde gelen İslamî kanaat önderlerine konferanslar verdirmeye çalışmıştık. Kendimizce cami cemaatine ve çevremize İslamî söylemi ulaştırabilmek için organizasyonlar yapıyorduk. Lise son sınıfta Yeniden Milli Mücadele Hareketi ile tanıştım. Evet, sisteme muhaliftik ama sağcıydık; İslam devletine ulaşmak için, Milli Demokratik Devrimciler gibi, geçiş aşaması için Milli Devlet’i hedefler hale getirilmiştik.

Hukuk fakültesinde okurken mezun olduktan sonra hâkimlik, savcılık, kaymakamlık yapabilir miyiz yapamaz mıyız tarzında bir tahkik ruhu uyandı ve böylece İslamî kimliğimizi araştırma kaygımız derinleşti. İçinde bulunduğumuz camia yasaklasa da, tevhidî uyanışa katkı sağlayan çeviri kitapları el altından okuyor, bu doğrultuda yapılan etkinliklere veya mahfillere katılıyorduk. 1970’lerin ortalarında sağcı-milliyetçi-mezhepçi anlayışı ciddi olarak sorgulamaya ve sonra “Ben sadece Müslüman’ım” demeye başladım. Yakın arkadaşlarımla Müslümanlığımızı nasıl nitelikli hale getirebiliriz, Allah’ın istediği kullar nasıl olabiliriz kaygısı içinde okuma, araştırma ve diyalog çabaları içinde olduk. 70’lerin sonu 80’lerin başı dünyada konjonktürel olarak da İslamî uyanışın çok güçlü olduğu bir dönemdi. Okuduklarımızın Kur’ân ile sağlamasını yapmak üzere bu sefer ciddi Kur’ân çalışmalarına yöneldik. İslam’ın ancak istişari temelde, Müslüman şahsiyetlerle birlikte bir örneklik oluşturarak yaşanabileceği inancıyla -legal veya illegal- İslam adına Türkiye’de kim faaliyet gösteriyorsa onları aramaya başladık. Ama maalesef Türkiye genelinde bizi tatmin eden bir model, bütünsel bir İslamî bilinç düzeyi yoktu. Bu sadece bize özgü değildi, dünyadaki İslamî hareketler için de geçerliydi. Bir tevhidî uyanış süreci vardı; ama usulî planda eklektisizmden yeteri kadar arınılmamıştı. Sağlıklı bir kalkış için bir yandan gerçekten yeterli bir Kur’ân, Sünnet, akaid ve fıkıh usulüne diğer yandan sağlam bir tarih perspektifi, sistem değerlendirmesi elde etmeye ve dünyayı tanımaya çalışıyorduk. Öte yandan Anadolu’dan gelen gençler, gerçekten tevhidi ve Kur’ân’ı bütün olarak kavramış bir modelle karşılaşamıyorlardı. Bu nedenle kendi yetersizliğimize rağmen bu boşluğu doldurma çabasına girdik. Mevcut birikimimizi yansıtabilmek için bir dergi çıkarmak istesek de, bazı özel nedenlerle 1988’de Yöneliş Yayınları’nı kurduk…

Parça doğrularımızı aşıp gerçekten Kur’ânî çerçeve ile bütünleşme kaygısı bizim hayat seyrimizi belirledi. Ama bu yetmiyor. Çünkü bütünü yakalayamadık diye mesela namaz kılma eylemini bırakmadığımız gibi, zulme, haksızlığa, baskılara karşı tavır alma tanıklığımızı da terk edemeyiz. Altı-yedi asırdan bu yana kaybettiğimiz diriliği, hemen beş-on sene içinde tesis etmek mümkün değil. Ama İslam’ı yaşamada kendi safhamızın gereklerini yapmak bizim ihtiyarımızda ve bu, gerçek inkılapçılık, devrimciliktir. Mevcut şartlarda İslam’ı talep eden insanlarla sağlıklı Kur’ân temelli bir diyalog, İslamî bir kimlik ve mücadele hattı oluşturabilir miyiz? En büyük derdimiz bu. Bence küresel sistemin de en fazla çekindiği mayalanma ihtimali işte bu.